编者按：本文作者为中国人民大学哲学院管理哲学专业博士生。本文为作者参加中国人民大学茶道哲学研究所第六届“我与茶道”征文活动的投稿。经作者授权，在本网站推送，以飨读者，感谢作者的信任和支持！

 

杨子臣

现代社会在转型的过程中，出现了诸如个体价值缺失、日常生活的失范以及公共空间逐渐消亡等问题。因此，需要重塑一种新的对于自我和社会的理解方式，从而达到社会秩序的和谐与稳定。为了能够消解现代社会中存在的诸多困境，以“茶修”为代表的社会交往模式则为现代社会秩序规范的重塑提供了全新的路径。“明德”可以被理解为个体通过对于自我、他者以及外在世界的认知从而达致对本体对于自我的超越与统一，即自我养成光明之德行的过程。“安人”可以被理解为明“明德”过程中的外显状态，是一种以自省为精神指向，对于个体行为方式的自我规范，从而使主体达到自我与他者的认识的统一，即从安己到安群和安人的过程。而“和合”可以被理解为在“明明德”的基础之上，所形成的对于外在世界的认知和具体实践。以茶为修是以茶作为媒介，使个体通过茶事而达到内修至明德的过程；以茶艺和茶馆作为载体，以实现主体与他者之间交感；同时，以茶为修还赋予了茶本身以情感和人格化的附属和表征，将茶、茶事以及茶馆作为实现自我、主体与他者、主体与外在世界的动态关系的认知，即“明德”、“安人”与“和合”的有机统一。

一、 现代社会的隐忧

（一） 个体价值的缺失

在由传统社会向现代社会转向的过程中，现代社会由传统的“稳定型”社会结构转变为现代的“变动-适应”型社会结构。而在此过程中，责任伦理的高扬以及信念伦理的逐步凋零，个体价值的衡量标准逐渐演变为构成现代社会的工具要素。因而现代社会中的个体，陷入了一种现代性意义上的个人主义困境，也就是对于自我存在意义的无思的状态以及对于社会交往的漠视。对处于现代社会的个体来说，梦幻的崇拜不再是对于自然或者道的崇拜，或许正如正如刚仓天心的表述，现代人变得世故而成熟，身处于其中的个体也丧失了对于生活意义的追求。也许现代人不知何时就已然习惯了放弃对于生活意义的追求，但是对生的追求或者说对生活的追求却从未放弃，我们该如何在现代社会找到自身的位置，并建立与他者的联系？是否真的正如尼采所说，所有价值都在退化，从而陷入了一种善恶、真假、美丑难辨的困境，我们没有进入了一个产品过剩的维度，而是进入了一个产品匮乏的维度。既无嬗变，也无超越，有的只是区分的消解和丧失。

在现代生活中，信念伦理的凋零以及责任伦理的盛行，行为结果的有效性成为行为正当性的合法辩护，因而与茶相关的生活与交往模式所带来的收益与消费主义所带来的创造性的需求关系以及以物质消费为基础的生活方式相背离。“我们梦想着一个超越的、极度的价值突变，迎来的却是一个回缩的、逆行的、退化的价值突变。”[1]我们用价值补偿替代价值改变，我们用价值的彼此无异和混淆替代它们的对等变化。恶的缺失甚至比善的缺失更令人痛心疾首，假的缺失甚至比真的缺失更令人唏嘘难过。当真吸收所有非真的能量时，虚构就出现了，一旦真失去了相反的能量，也就是想象的能量，拟真便会不请自来，这是最低程度的幻觉。一旦善失去恶的能量，最低限度的道德便会莅临登场。但是，我们与西方现代性的价值体系的适配度又有多高呢？[2]而日本却将西方意义上的具有普遍性的抽象概念加以转换，将所谓的普遍性相对化，并融入自身的独特性之中。每一种特立独行的文化都在普遍性中遭遇厄运。每一种文化都在获得普遍性之际丧失了自身的独特性，甚至走向衰落。这也就是鲍德里亚所说的“致命危险”，从独特性向普遍性的发展，不是一种提升，而是一种退化，或者可以说提升到价值的零度。 

（二） 日常生活的失范

按照传统西方现代化的表述，现代化的过程打破了传统意义上的基于血缘和地缘而形成的交往关系，在此过程中，个体间物理空间意义上的联结变得更为紧密，但却并未构成有机的组织性联结。正如康豪瑟的社会中层组织理论，他认为社会中的组织能够，通过构建一个公共交往平台与空间，从而使大众能够对现实产生更为真切的感知，同时，社会中层组织的多样性能够使得不同主体间的利益和认同感得到充分的表达和承认，在主体间差异被承认和尊重的前提下，社会秩序的稳定性得到了有效的提升。因此，社会中层组织理论可以被理解为一种公共生活空间，其不属于以公共权力的核心的政治领，同时也并完全等同于以个体私利为核心的私人领域。社会公共空间类似于王笛笔下的茶馆，不仅是个体交往、交流的空间，更是个体的日常生活空间，其中的个体可以依据自身的偏好选择进入和退出，同时在其内部个体能够自由且充分的表达其情绪，并在其交往的过程中增强个体的社会认同感，从而避免个体受制于精英以及现代消费文化的制约。

在传统意义的公共领域内，个体需要遵循交往理性的规定，从而发挥公共领域的批判性内涵，而交往理性的实现却又需要以充分的个体理性为基础，但就现实活动中而言，人的情感并不受理性所支配，个体的行为也难以区分出情感要素和理性要素的影响。一个发育良好的公民社会有着发达的社会中层组织，而在这种社会中层组织中所发生的社会运动其组织性会比较好。而这样的一种社会中层组织所构建的基础是一个社会的文化积淀。在私人经济领域中，现代企业组织作为现代化社会中公共舆论导向和平台构建的主需要对社会秩序和人本身承担起其责任。企业社会责任承认企业作为经济实体的地位，而在一定程度上忽视了企业所应当承担的社会责任或者说是一种义务。而这样的一种合理性是可以回归到管理学本质问题的思考，即效率和有效性之间的关系。当我们说经济效果可以被看作是效率，而能够促使员工做出努力的程度可以被看作是有效性，而要达到有效性便需要将组织中的个体看做是完整意义上的人，而非只有经济内涵的个体。如果说企业的经济职能或者经济目标和社会责任比起来具有优先性，那么如果将企业视为社会公共生活中的一部分，其经济职能是否会得到消解，人从本质上来说便具备劳动的需求，而非经济目的是衡量其行为有效性的唯一标准。 

（三） 公共空间的消失

前现代与现代社会的茶馆，不仅仅是交流而形成共识的场域，而是个体实现自我认同的场域，是融入于个体日常生活的一种方式，区别于传统茶馆所塑造的公共空间，现代生活可以通过虚拟网络和大数据平台实现最广泛的交流，茶馆似乎又回到了身份之茶的功效，茶馆饮茶被认作是有闲群体的日常生活方式，而饮茶也被认作是提神醒脑的药用价值，遗憾的是，虚拟技术可以提供网络交流平台，但是却不能完全承载茶馆的全部意义，并不是说网络虚拟空间不能提供个体的审美需求，而是只有在现实中参与茶事的全过程，才能体验到以茶为修的形式之美和仪式之美，正如刚仓天心所说，茶室成为了逃离现代世俗生活的避风港，与其说成为了逃离世俗生活的避风港，倒不如说茶室以及茶修成为了现代世俗生活的构成要素。

在现代社会中，由于信念伦理的逐步凋零，韦伯所说的天职和预选观不再是主导生产和生活的内在动因，当社会中个体的行动不再依托于（受制于）某种价值和信念，个体私欲的膨胀以及对于私利的“贪婪欲望”，使得社会中个体的行动完全基于物质和生物本能的单向度需求，从而陷入一种独白式的虚无主义式桎梏。[3]为了能够有效消解因道德失范而引发的个体价值的缺失，一方面，可以通过技术改革，为个体创造更多层次的物质需要，从而让其适应现代社会依托于技术空间的生活，一方面，体现为对于现代社会的生产生活方式的批判，以后现代主义和先锋艺术、波谱艺术等为代表的对于传统象征符号的解构，试图通过“个性化”的符号获得个人存在的价值；第三条路径是公共生活空间的重构，社会的构建应该回归于以某种文化信仰作为价值依托，而这样的一种依托目的是使社会中的个体能够对自身及其能力有准确的认识，“由此而来的重新致力于对神圣意义的发掘。有关力量的知识必须与有关其限度的认识并存。”[4]

二、 以茶为修的三重路径

（一） 修以明德

论语·宪问篇中，子路向孔子问君子的含义，孔子回答：“修己以敬。”子路问道：“如斯而已乎？”孔子回答：“修己以安人。”子路再问：“如斯而已乎？”孔子回答说：“修己以安百姓。修己以安百姓，尧、舜其犹病诸！”（论语·宪问篇）修己可以被理解为，通过对于自己的言行的整理，使自己的言行无不合乎原则，从而达至‘安人’的状态。[5]“修己”是个体自我认知，是个体通过对于自我、他者以外在世界的感知而形成的一种生成性的自我认知，其不仅强调对于个体自身智识以及内在修为的提升，同时还强调在与他者的交往过程中所践行的人伦实事。“修己”作为儒家实现“内圣”、“外王”以及“安人”而达至“君子”的前提条件，孔子所强调的“以修身为本”的目的在于追求人格上的完善和超越，从而成为“君子”，即作为一种在社会中可以实现的理想人格。[6]而“君子”作为儒家的理想型人格，成为社会“志士仁人”所追寻的目标。而成为君子，意味着要获得作为君子人格的必要属性，按照孔子对于“君子”的要求，仁、义、礼、智、信等要素是所需具备的特质。而为了能够获得君子人格所特有的品质，则需要行君子之实，按照孔子“内圣外王”的观点出发，可以将成为君子的过程理解为由内而外的内修以外王的过程，即修己以敬，实现内心的恭敬之情，其次是修身以安人，通过自身的修为而影响周围未经过且未能修己的人，使他们得以安乐，最后则是达至外王的境界，也就是使天下百姓过上安定的生活。

明德并不一定意味着必需具备“君子”式的精神品格，即通过自修而达致“内圣”与“外王”，通过“安人”而达至“君子”。孔子所强调的“以修身为本”的目的在于追求人格上的完善和超越，从而将“君子”理解为一种超脱于社会生活的理想人格。而作为“君子”，就需要获得作为君子人格所必要的属性，即仁、义、礼、智、信等作为“君子”所必需具备的特质。而为了能够获得君子人格所特有的品质，则需要行君子之实，按照孔子“内圣外王”的观点出发，可以将成为君子的过程理解为由内而外的内修以外王的过程，即修己以敬，实现内心的恭敬之情，其次是修身以安人，通过自身的修为而影响周围未经过且未能修己的人，使他们得以安乐，最后则是达至外王的境界，也就是使天下百姓过上安定的生活。

君子品格是一种至高的人格特质，也是仁人志士所追求和自修的标准，但是“君子”的人格在社会中却又是大众难以企及的精神样态，因此，除了需要大家进行学习和模仿的至高人格理想类型，还需要构建一种最低限度的社会道德规范，而这样的一种社会道德规范不仅不需要“存天理而去人欲”而将个体的欲望理解为社会日常生活中个体“感性”要素的外化。

不同于程朱秉承存天理，去人欲的修身过程，即通过个体欲望的消解而达至与天理的统一，正如戴震所所言“一人之欲，天下人之同欲，故曰‘性之欲”（戴震.孟子字义疏证.中华书局）修身所指向的不应也不仅是对于天理的契合程度，而戴震所主张的理欲观，也正是将修身的过程理解为天理与欲望的统一，“于是下之人不能以天下之同情、天下所同欲达之于上”（戴震.孟子字义疏证.中华书局）即从社会整体的视角，将“人欲”作为社会生存的外化，因此，基于感性的“欲望”也是构成修身内核的要素，也证明了，修身不仅是达至天理的过程，同样也是在社会中实现共情（以情挈情）的过程。而在实现共情的过程中，除了接受社会精英的管理，对于圣人与君子的模仿也同样是实现共情的方式，即“遂己之欲，广之能遂人之欲；达己之情，广之能达人之情” 

（二） 修以敬人

茶最早的功效为药用，解乏、提神、强心、明目之美誉，同时可以用饮茶以驱除久坐冥想时的困意。对于茶的理解融入于特定时代的生活理念之中，在宋代，茶被理解为一种自我实现的方式，而不只是一种诗意的消遣。真正至关重要的不是完成，而是趋向完成的过程。人直面于自然，表象世界即是宇宙法则本身。按照刚仓天心的表述，“茶叶对于明代之后的中国人，茶仅是一种可口的饮品，而绝非理想。尽管明代的茶叶中有花的芳香，但唐宋茶仪的浪漫韵致在茶杯中已丧失殆尽。国家长期的灾难使人们丧失了对生活意义的追求，他们变成了现代人，也就是说，变得世故成熟。他们丧失了让诗人和古人保持永久青春的梦幻的崇拜。他们变得折中，遵循世界的惯例。他们也变得玩世，不愿屈尊去征服或者崇拜自然。”[7]     

从饮茶到品茗的发展，茶艺所体现的敬字不仅是对于自然规律和社会秩序的敬，具体来说，也是对于个体本身和他者的敬意。体现为一种对于尊严的生活的向往。在当代所理解的茶修的内涵，除了喝茶本身所带来的物质需要的满足以及通过茶事本身而内修以致明德的过程，更体现在内修达至审美旨趣的基础之上，实现人与茶与人的融合统一，也就是在明德的基础上实现修己与安人的统一。虽然各个群体之间对于茶本身以及茶文化所带来的修为模式的认识具有异质性的特征，但是这样的一种基于环境和社会条件的差异所产的认知上的差异并不是固定的，而是随着自我的认识过程中而动态发展的，即“在饮茶的过程中探寻人生的乐趣和精神安顿。”[8]茶修明德的目的也在于以茶作为媒介提升个体的修养，而成为茶人的过程，也就是以茶为修的过程是一个动态的发展的过程，而这一个过程又是探寻自己内心、培养自身德性、明确自身的角色的过程，正如杜维明教授所提出的“体知性学习”理念，在自我与他我、群体、天地的关系之中，认识自身的个体和社会价值。

不同于日本茶道中所提倡的对于世俗和未加审判之美的否定为前提的，建立在对世俗的普遍意义的美的否定基础上而产生的“无一物”（wabi）的，对于茶道内在审美旨趣的追求。传统中国茶道所具备的则是更加丰富且生动的日常生活状态，即与大众的日常生活相联系。如果说日本茶道是一种由外而内，由茶（作为自修方式的茶艺、茶道）而达致一种审美自由的过程，那么传统中国茶道更偏向于由外而内再由内而外的过程，由茶（作为自修方式的茶艺、茶道）实现自身的修炼，再由茶（作为公共空间交往物质媒介的茶馆）实现与他者关系的建立。在这里我们并不想否定，在不同境况中对于茶道理解的价值分歧的存在。而想指明的是以茶为修实现的多重路径。除了修茶以明德或者达致某种审美旨趣和个体对于自然关系的理解之外，回归于大众的社会交往和日常生活同样是以茶为修的实现路径。因此，修茶以敬人，不是以主客二分为出发点，强调主体与客体之间的区别与联系；而是通过茶修而实现主体间的理解与共情，将“茶”作为生活方式和生活空间的媒介融入在大众日常生活实践和 社会交往的交互过程之中。而这种对于茶的“实用性”需求，不同于对于茶的“审美性”需求，是以茶为媒介，通过茶能够实现自我的充盈与满足，通过茶馆，实现了与他者交流，而在与他者的交流过程，则是个体在群体中反思自身的存在、寻得自己的内心、构建自身的德性、明确自身的角色的。如果从生活叙事的视角来看，可以将饮茶既视为探寻信仰的过程，又将其视为寻找人生乐趣和精神安顿的过程。 

（三） 修以和合

“和合”所强调的是“自然、社会、人际、心灵、文明中诸多形相和无形相的相互冲突、融合，与在冲突、融合的动态变易过程中诸多形相和无形相和合为新结构方式、新事物、新生命的总和。”[9]而这种新型的结构方式也就意味着摆脱了西方传统治理模式中所固有的“二元对立”的认知模式。不管是唯名论亦或是实在论，如果不能摆脱单向度的思维模式，从而以个体本位出发，对于他者以及交往过程中的价值要素的漠视，那则难以逃脱现代社会所面临的危机。本真性的自我，并不意味着个体能够无条件的自我选择或是无限制的自我创造。“共生”意味着共同生存，其中“共”强调的是个体的社会属性，即在特定时空限域下，主体间的存在样态；而“生”则强调的是生生不息，是指在社会领域内主体价值以及尊严的实现过程。   

日本传统茶道将饮茶作为一种美学宗教加以推崇，崇拜那些隐藏在尘世琐事中的美好。 教人纯真和谐，教人敬爱之玄机，教人风流社令之灵性。 茶道本质上是对缺憾的膜拜，是一种温良的希图，试图在人生命运的诸多不可能中完成可能。

传统意义上的日式茶道，将茶和饮茶的过程理解为一种审美的过程，是建立在“对尘世琐事中隐藏之美的崇拜。”[10]他体现了一种审美意义上的纯粹及和谐，同时还是对于社会的秩序持有一种浪漫的想象。传统的日式茶道，在本质上并不推崇理想的模型，而是对于人生际遇的宿命论式的不完满和不完美的承认，以及在不完满中通向完满的一种善良且积极的寄托。[11]与对于茶道的审美式理解不同，中国茶馆所蕴含的茶道更像康豪瑟所提出的社会中层组织，茶馆作为媒介，提供给社会中个体以自由选择和交谈的空间，使其在在这样一种公共空间中建立与他人的有机联结，找到自己社会中的位置与价值。天下为公是中国古人对于共有和共享的社会秩序的向往。[12]在价值伦理逐步凋零的现代社会，亟需重构一种新的对于自我和社会的理解方式，从而达到社会秩序的和谐与稳定。本真性的自我作为消解现代性隐忧的方式，是对于自我本质的追寻，而对于自我本质的追寻可以被理解为是一种对于善观念的追寻，即对于自我与他者、责任与承诺、价值与理想之间关系的真诚性回应。在当下我国的国家治理理念中，“共建、共治、共享”理念与“和合共生”的理念不谋而合，不管是从国家层面的推进国家现代化以及实现民族复兴，亦或是社会层面的实现美好生活的需求，都需要构建与维持稳定和谐的社会环境和社会秩序。而社会秩序的和谐不仅需要法律、制度等外在约束，“本真性”的自我以及“和合共生”的生存样态同样是不可缺少的。本真性理念和行为所要求的必然是儒家人本主义所主张的“体知性学习”的过程，通过对于自我、他我以及天人之间关系的感知，从实现对于真实性自我的认知，而这样的一种认知过程，也蕴含在修茶明德的茶修过程之中，以茶为物质载体，以茶道为思维范式，以茶文化作为媒介，从而实现以茶养心、致知、明德、正伦以及交感天地的境界。[13]

三、 以茶为修的现代性内涵

（一） 以茶为修的现代性内涵

“人生在世，成绩斐然，却依然诗意地栖居在大地上。”[14]同样是存在于现代日常生活之中的个体生存样态，同样是借助于“想象”而与他者构建的联系，可能与虚拟网络空间不同的是，人类终究始终是生活在真切的“大地”之上，而以“茶”为核心所构建的现代日常生活（微观世界）中，与他的人交往便不再是一种想象的补偿。其与西方传统公共领域概念中的批判特性特质相背离，即大众通过公共空间而参与政治活动，从而成为“政治骚动的温床”，而以“茶”为核心的公共空间，是建立在族群关系基础之上的社会生活空间。谈论的话题也以私人生活和个体价值偏好为主。

茶修并不是以茶叶或茶事本身为对象所进行的哲学反思，而是将茶修理解为一种联结人与茶与人的媒介[15]，即“是作为社会生活领域的文化现象构成生活方式新的内容，同时也是融入个体生命体验成为个体生命意义建构的要件。”[16]社会中的个体通过茶以及参与茶的过程而实现对于自我认知能力的完善，而这样的一种过程则蕴含在人与茶与人的交往过程之中。喝茶者在品茶过程中的情感投射、心理联想、信仰提升等活动才使茶与人同在茶文化是一个饮者及其同伴围绕茶汤展开的、建构自身主体性的活动“茶事”这个概念就很准确揭示了茶文化中所包含的独特精神实体。[17]正如当咖啡作为物质载体而存在于满足受众的物质需要时，其所指向的是作为物质实体的咖啡本身，而当其以咖啡厅作为平台，咖啡本身变成为了一种文化意义上的存在，成为了实现公共交流和商谈的中介，如果说咖啡以及咖啡厅文化所指向的在与他者互动交流的过程中从而实现自我价值和自我认知的完善，那么茶文化或者说茶道哲学所蕴含的更多的是一种向内自修的过程，通过茶叶以及烹茶、饮茶的过程，从而达至“和敬清寂”和“禅茶一味”的旨趣，而在这整个过程之中，不仅是主体对于外在感官以及社交需求的回应和满足，更体现了一种基于本土文化的审美旨趣。无论是咖啡馆还是茶馆，他们为大众提供了一个对话、交流、价值共享的交往空间。交流与沟通并不一定必须涉及政治要素和具备批判性，我国传统的茶馆或是以茶馆为代表的公共空间，更多体现的是一种生活空间，是通过交流与沟通从而使得大众在日常生活空间中找到自身的归属感与价值。

如果我们将茶修理解为公共精神和公共道德培育的价值维度的建构现实路径。公共精神则作为一定历史背景和社会境况之中的社会道德与伦理规范，是与公共领域及公共理性发展的过程相联系的，“它是基于个体的人格从传统向现代发展过程中在理性选择及平等对话基础上所谋求的原则性内容表达。”[18]而本真性理念和行为所要求的必然是儒家人本主义所主张的“体知性学习”的过程，通过对于自我、他我以及天人之间关系的感知，从实现对于真实性自我的认知，而这样的一种认知过程，也蕴含在修茶明德的茶修过程之中，以茶为物质载体，以茶道为思维范式，以茶文化作为媒介，从而实现以茶养心、致知、明德、正伦以及交感天地的境界。[19] 

（二） 以茶为修的日常生活回归

作为大众日常交往平台的茶馆，其合理性面对两种基本质疑，即如何融入茶道的审美旨趣，为何要融入审美旨趣？作为日常交往的场所，其所体现的是现代生活本真的样态，而生活本真的样态却不仅仅是社会现存的状态，正如查尔斯所言，本真性的样态存在一种美学艺术上的想象空间，而这样一种空间，是为了弥补现实存在的不足，本真性的一阶、二阶状态，茶技、茶仪、茶室都可以作为一种象征，作为一种空间，培育人们的谦让、敬畏与人生意义与存在价值、而使其产生一种自省、自启与自觉。首先要为其营造一种环境，而在饮茶的过程中，为个体营造能够思考的环境，引导人们去进行反思。古韵与雅致，到底是要脱离日常世俗生活？还是将自己融入日常世俗生活？艺术只有忠实于同时代人的生活，才能被充分地鉴赏。我们现在所讨论的茶馆，并不希望将茶室理解为一种超脱世俗的远离外界烦恼的避风港。除了其所具备的休息、和分享艺术精神或者审美旨趣的过程，更多体现的是分享的过程，是交流的过程，是彼此建立联系的过程，讨论的内容可能无关乎政治、无关乎艺术作品或者审美旨趣，而是日常生活中的与他者建立联系的一个空间，而在该空间中，不一定要附庸风雅，而只是与他人建立媒介的方式。而这也就是真实的茶馆的空间样态。

人们的个性限定了我们的理解力，我们自身对于美的独特意识惯于在过去的艺术品中寻求关联。审美个性在过去的艺术品中寻求共感。教养的积累拓展了我们对艺术的品味，但是在现实中的所见终究是我们自身的形象，即我们独有的特质左右了我们的感知模式。当每个个体不再受制于普遍性的审美标准，而产生了具备独特性的价值偏好和取向，无需迎合“知识精英”亦或是大众趣味，而是敢于面对自身真实的情感。工业时代生产的标准化、商品的标准化以至于审美的标准化、认知模式的标准化，价格而非价值成为了标准的唯一尺度，精致、美等概念与时尚、价格等概念相融合，审美标准的固化，今天的艺术真正属于我们，它是我们自身的映像。

以茶修为代表的日常生活方式，其实质上是社会秩序的自发性的调节器，即不至于使大众陷入消费主义的桎梏而陷入虚无主义的漩涡，也不至于使得大众淹没在技术主义的潮流之中，简而言之，以茶为修的生活方式并不是具有普适性的解决现代社会困境的良方，而仅是一种理论上的尝试，而在这种尝试中，希望能够以茶修的方式，想要恢复的是人的尊严，生存样态，认知模式，想要恢复的是一种良性的社会秩序。不管是日式传统茶道所构想的“阳光竹林、潺潺泉水，松籁之音，在转瞬即逝的梦幻中流连忘返。”[20]或是中国古典文人在“消逝”的现象中找寻“永恒”寄托的“哲学的意蕴”，通过传达这种归依于“静穆”后获得“愉悦”的审美风味。[21]

这样的一种回归面临的一个现实困境就是实存的茶馆与虚拟交往平台与模式的关系。首先是日常生活理念的回归，现代都市化的生活方式方式意味着原子式的个体在寻求一种确证，一种和外界的联结，在现代社会网络虚拟技术的不断提升，网络虚拟空间成为了现代社会交往的主要媒介，不得不承认网络虚拟生活可以在一定程度上实现“无知之幕”所期待的效果，即在屏幕背后的个体，可以消除基于身份和阶层而带来的（地位上的）差异，极低的物质和时间成本，却能够得极大程度的满足感。人工智能的出现，极大提升了生产效率，缩短了生产时间，使得通信设备的普及率得到提升，从传播学的意义上来讲，在信息时代下，原子式的个体成为了独立的信号基站，既可以作为信息的接收者也可以是信号的发出者，也许通过虚拟现实技术，能够让我们仿佛“真切”地体验到上述景象，但是此种景象所传达出的意境是否能够传达给个体呢？新苏醒的灵魂还徘徊在过去的幽暗的梦中，沐浴在醇和的灵光这种美妙的忘我状态，憧憬着一望无际的彼岸的自由。

虚拟网络空间和通信技术在现代社会中的广泛应用，其目的并不是建构出区别于真实世界的多重现实世界，而是为了加强与自身有着某些相似审美旨趣的个体的联系，从而加强自身与社会连结的纽带。[22]虚拟空间透过象征而非经验来创造生活尺度都市的虚拟真实，最终注定成为投射在媒体中的真实虚拟，这对个体化的程度而言，都市空间变成个人占用的消费项目了。[23]

[1] 参见让·鲍德里亚，菲利普·帕蒂，临界：鲍德里亚访谈录，2021年版.

[2] 参见让·鲍德里亚，消费社会，南京大学出版社2014年版.

[3] 尼尔·波兹曼，娱乐至死，广西师范大学出版社2011年版.

[4] 参见丹尼尔·贝尔，资本主义文化矛盾，江苏人民出版社2012版.

[5] 参见张岱年，中国伦理思想研究[M]， 江苏教育出版社，2005年版第157页.

[6] 参见张立文，孔子仁学形上学[J]， 孔子研究， 1995(1):15-19.

[7] 参见冈仓天心，茶之书，山东画报出版社，2010年版.

[8] 李萍，中华茶文化与当代中国人的生命意义建构，湖南社会科学，2021:2.

[9] 参见张立文，中国传统和合文化与人类命运共同体，中国人民大学学报，2019,33(03).

[10] 参见冈仓天心，茶之书，山东画报出版社，2010年版.

[11] 参见冈仓天心，茶之书，山东画报出版社，2010年版.

[12] 干春松：公天下与家天下，四川人民出版社，2022年11月版.

[13] 参见李萍，天地融入一茶汤：中华茶道中的儒学精神，人民出版社，2019年版.

[14] 荷尔德林，浪游者，上海文艺出版社，2014年版.

[15] 媒介可以理解为“人文化成”过程中的所体现出的现代生活之道，即茶道哲学中所蕴含的人与天与己与他者之间的生成模式。参见李萍，天地融入一茶汤：中华茶道中的儒学精神，人民出版社，2019年版.

[16] 李萍，中华茶文化与当代中国人的生命意义建构，湖南社会科学，2021:2.

[17] 李萍，中华茶文化与当代中国人的生命意义建构，湖南社会科学，2021:2.

[18] 年勇，公共理性视域中的公民意识研究，复旦大学，2013.

[19] 参见李萍，天地融入一茶汤：中华茶道中的儒学精神，人民出版社，2019年版.

[20] 参见冈仓天心，茶之书，山东画报出版社，2010年版.

[21] 冯庆，“超社会”的挫折——朱光潜审美启蒙观的内在困难，文艺评论2021(06).

[22] 参见兰德尔·柯林斯、迈克尔·马科夫斯基，发现社会：西方社会学思想评述，商务印书馆2014年版.

[23] 曼纽尔·卡斯特，21世纪的都市社会学，国外城市规划. 2006(05).