二、“品茗”中的审美表现形态

从上述关乎饮茶文化发展史的梳理，我们可以看到其中所蕴含的，作为根源的主体性存在之人与茶关系的演变。可以说，作为文化形态的中国茶文化，正因为发展到“品茗”的层次，人才具备了具有主体性存在的审美意味，使茶文化以“审美”的特质获得了其作为一种文化形态所具有的独特意义。简单地说，最初的“茗饮”重心在于“茗”，“饮”是被动的行为选择，人的主体存在受制于物的样态与属性的制约，正因此“茗饮”中“茗”在先而“饮”在后，“饮”只具备功能性意义。而当唐代出现“啜茶”之后，人的主体性意义开始觉醒，因为“啜”显然是为了品尝“茶”的需要，在这里人的主体性存在得以强调。然而，茶的物性规约在此并没有消减，即使唐末乃至宋代出现“品茶”追求，由于此时的“品茶”仍然停留在对于水的选择、茶的采制等要素的探索之中，其主体性仍然无法脱离物性的制约，这里的主客关系充其量也只是对等的。正因为如此，宋代流行的不是“品茶”而是“斗茶”，在“斗茶”中人的存在被“茶戏”、“茗战”之娱乐性所异化，主体性不但没有增强，反而削弱。只有到了明代，人们从茶文化的病态娱乐中解放出来，“品茶”时提倡选择“茶侣”，寻求“茶趣”，追求“品真”等，人的主体性存在得到空前的强化，“品茶”时其主体存在与其说是茶，不如说在于人的自我感觉，茶的重要性退到次要的位置。正是在这种审美背景下，明末出现了“品茗”的文学性表现。茶成为人确认主体存在的媒介，特别是“茶侣”与“茶趣”的追求，其重要性在人而不在茶。正是上述人与茶这种关系的演变，清晰地勾勒出中国茶文化从物质属性上升到审美属性的发展轨迹，具有了揭示人与物的关系发展之哲学性意蕴。而这种意蕴，当然凝聚在人们寻求“品茗”的审美活动之中。

谈到“审美”，我们首先对其具有基本的内涵界定，那就是怎样的营为属于审美？审美有哪些层级的表现？等等，这些问题需要一个基本的把握。

关于审美，我们很容易想起柏拉图在其《会饮篇》中对于“美”的探索过程的阐述。那就是我们需要从一个美的身体开始，到两个美的身体，再到所有美的身体，然后从美的身体到人的各种营为，再从美的营为到美的学问，从各种美的学问到以美本身为对象的学问,最终抵达美本身是什么的把握。在这种从低级向高级不倦探索上升的过程中，有一天“突然地（eksaiphnes）”面前出现真正美的原野，从而幸福地“观照（theomenous）”真正的美，让自己的灵魂与美的理型（idea）、即美的本真存在达到浑然如一、或者说“一如”的状态，在这种观照状态中把握美[1]，这种过程被称为“最高的神圣秘仪”。这里需要注意的有三个方面内容：第一，对于美的探索、即审美过程具有从物到事，从诸多的物-事再到美本身，是一种由点到面，由个别到一般，从低级向高级，由形而下向形而上的上升过程。第二，美本身的出现是以“突然”的形式、即美是以无法言说、也无法进行逻辑推论的形式出现，从而与探索者相遇的。第三，人把握美的方式是一种“观照”状态、即人的理性、灵魂与美本身浑然一体的一如之境，人在物我两忘之中，只可神交，不能通过言说来实现。或者只有悟境而不可成言。正如《老子》之“道可道，非常道”之不能言、不可名之只可意会、不可言传的状态。只有这种人与美本身的一如关系，才是审美的终极之境界，才能称得上达到一种真正的审美状态。那么，我们所要探讨的关于“品茗”中的审美，当然也需要对于是否符合上述这种审美状态进行考察。

纵观在中国茶文化中“品茗”的审美表现形态，可以发现上述的三种过程中的第一层面有所体现。而第二层面属于个人的经验似乎也存在，因为部分心得性言论、诗文的出现可以佐证这种与美相遇的个人经验。至于第三层面也就是最高的层面所要求的对于美的形而上“观照”的追求，基本还没有相关的触及。具体地说，从陆羽的《茶经》到宋代《品茶要录》、乃至明代程用宾《茶录》、华淑《品茶八要》等文献中所揭示的饮茶中的审美追求、即对于审美对象之茶、水、器具、环境以及采茶时期、制茶方法、煮水心得、茗饮之人的心境要求等，这些与审美相关的要素中都没有上述第三层面的体现。

陆羽不愧为“茶圣”，一部《茶经》以寥寥七千余言，几乎囊括了饮茶所必然涉及的主要方面，作为一部茶文化之“经”，实乃当之无愧。后世与茶文化有关的文献，基本没有超出陆羽所揭示的范畴，只是更为细化而已。《茶经》中所阐述的内容，可以说大多数都与“品茗”中的审美追求有关。归纳起来，主要有两个方面、四个向度的内容：（1）关于人与物的选择、甄别。（2）对于知与行的规定与要求。当然这里所说的“知”并非阳明心学所谓的“致良知”之“知”，只是一般意义上的与茶相关的“知识”。A、陆羽首先指出“茶之……为饮，最宜精行俭德之人”，这是对于茶人的要求。B、各种器具、器皿的材质，各种水质的优劣之分，各种茶的产地、采摘、加工以及烹煮方法等，皆为物之追求。C、对于水的鉴别、生火材料的选择，所谓的“山水上、江水次、井水下”，“其火用炭，次用劲薪”等，煮水时候的听声（“微有声”）、辨状（“鱼目”、“连珠”、“鼓浪”）等、还有茗饮时“乘热连饮之，以重浊凝其下，精英浮其上。如冷，则精英随气而竭，饮啜不消亦然矣”等心得，以及茶的各种产地之所在等，这些当然都是关于知的范畴。D、关于行的问题，上述对人之“精行俭德”的要求，其实也是茶的审美中“行”的根本。当然，更为广义地说，茗饮时对于茶人的一切要求，都与“行”有关。《茶经》中上述这些与“茗饮”有关的内容与范畴，成为后世关于茶的思考与探索的一种基本框架，如陆羽之后，张又新谈“煮水”、苏廙论“汤品”、温庭筠述“采茶”、毛文锡撰“茶谱”等，无不源于陆羽的视域。其实，宋代以后所能看到各种茶文化文献，其中所探讨、撰述的问题，也都是在陆羽所划定的疆界中展开，只是某些部分内容更为丰富一些罢了。如欧阳修谈“水”、蔡襄论“茶”说“器”以及黄儒的“品茶”之说出现、徽宗皇帝赵佶大观年间所作的“茶论”等，也都是在细化陆羽《茶经》的理论。为此，可以说《茶经》虽然尚未出现自觉地上升到可谓“品茗”的境界性追求高度，但已经为茶文化走向后来的“品茗”追求奠定了基本领域与探索方向。

从唐代到宋代出现的关于茶的理论，其作为茶文化中“审美”的表现形态，基本停留在对于“物与事”的审美之中，也就说停留在关于上述审美问题之第一层面中从“身体性审美”、即“物的审美”到各种“事的营为”中，其最高也只达到关于美的学问的问题，而最终需要进入“美本身”、即“真正的美”的探索还没有出现。而拥有这种探索倾向（不是探索本质）之“品茗”意义的追求，只有到了明代诸文献，特别是最初在朱权《茶谱》中出现、而在程用宾《茶录》等文献中得以继承的、明代人关于“品真”的追求中才始显端倪。

《茶谱》的“品茶”曰：“于谷雨前，采一枪一叶者制之为末，无得膏为饼，杂以诸香，失其自然之性，夺其真味；大抵味清甘而香，久而回味，能爽神者为上。”[2]而程用宾的《茶录》对“品真”作了更为详细阐述：“茶有真乎？曰有。为色、香、味，是本来之真也。抖擞精神，病魔敛迹，曰真香。清馥逼人，沁人肌髓，曰奇香。不生不熟，闻者不置，曰新香。恬澹自得，无臭可伦，曰清香。论干葩，则色如霜脸菱荷；论酾汤，则色如蕉盛新露；始终如一，虽久不渝，是为嘉耳。丹黄昏暗，均非可以言佳。甘润为至味，淡清为常味，苦涩味斯下矣。乃茶中著料，盏中投果，譬如玉貌加脂，蛾眉试黛，翻为本色累也。”[3]关于茶的色香味，做到如此综合而详细的形象描述，至此为止的文献实为罕见。[4]显然，这里所说的“真”，就是一种自然本真。那么这里对“品茗”过程所揭示的如何“品真”，显而易见，其关键在于必须是一种“道法自然”的追求。而在这种追求中，人的主体性存在是其根本，即对于茶的色香味究竟如何呈现，其“真”如何等建立在人的知性鉴别与判断之上。

其实，明代还有一个重要的文献值得关注，那就是许次纾的《茶疏》。根据许世奇的记载，这部著作应该完成于明万历丙申年、即万历二十五年、公元1597年或者之前时期。[5]此书在吸收、继承了前人关于饮茶著作中各种成果的基础上，第一次对于品茶的时机（“饮时”）、即怎样环境、哪些时间、怎样心态条件下适合“品茗”做了完整的阐述。

在这个文献中，许次纾明确提出了“品茗”时的两种情况：一种是自己品茶时可以“躬自执劳”。另一种则是接待客人时“岂能亲临，宜教两童司之”，并对“童子”的礼仪做法做了较为详细的规定。然而，我们应该更为关注其中“饮时”一节的内容：“心手闲适、披咏疲倦、意绪棼乱、听歌闻曲、歌罢曲终、杜门避事、鼓琴看画、夜深共语、明窗净几、洞房阿阁、宾主款狎、佳客小姬、访友初归、风日晴和、轻阴微雨、小桥画舫、茂林修竹、课花责鸟、荷亭避暑、小院焚香、酒阑人散、儿辈斋馆、清幽寺观、名泉怪石”。[6]在这96字中，呈现了许次纾所追求的适合茗饮的时间、地点、心情、环境、状态等全部条件。这里虽然有部分内容属于内在条件的揭示，但更多是对外在条件的要求。

如果把许次纾与前述程用宾“品真”比较，程用宾之“品真”所阐述的属于我与物（茶）如何相遇，我在这种相遇中如何追求“茶之真”之“品茗”求真的审美之境。在这种求真的追求中，人的主体性得到空前的强调。而许次纾则不同，他的审美追求，已经游离出“茶”的存在，把审美过程建立在我与所置身的环境之中，环境与时间的主体性得到强化，至于“茶”在这里已经退到第二位。正因为这样，他才会提倡待客时“教两童司之”的自己让位问题。但这种让位使物与事分离，知与行悬搁。可以说，这种“品茗”的审美追求，是典型的缘木求鱼、本末倒置的营为，为后代“品茗”文化走向世俗化的外在追求开了先河。不知道当今流行的所谓茶艺是否受此影响。小院焚香、美女抚琴、佳人泡茶，几乎成了随处可见的“品茗”风景。具有崇高主体性审美追求的“品茗”，必须是“躬自执劳”，待客接人，更应该如此，只有这样的品茶论道，人的主体性才能得以真正确认，才是“品茗”的根本所在。对此，清代陈元辅却有清醒的认识。他在《枕山楼茶略》中明确指出：“烹茶之法，与阴阳五行之理相符，非智心文人，恐体认不真，未免隔靴搔痒。望见人多以烹茗一事付之童仆，未免粗疏草率，致茶之真气全消。在我莫尝其滋味，吾愿同志者，勿吝一举手之劳，以收其美。”[7]这是对“品茗”之真正意义的有识者才具有的认识。不过，话虽这么说，我们也应该承认，作为一种审美形态，许次纾那样对于“茶”之外的形而下条件的审美寻求，也是构成“品茗”（广义）审美的一个组成部分。那么显然，当中国茶文化发展到明代，对于茶之外的饮茶环境营造、饮茶时期选择、茶之真味的寻求等要素的出现，关乎“品茗”中所表现出来的审美属性，才初步得到了较为完整的呈现。

从以上简单的文献梳理不难看出，古代中国的茶文化中出现的“品茗”审美属性，大抵表现为广义与狭义两个层面。从广义来看，各种文献中出现的对于茶、茶器、采茶时节、加工工艺、品泉、侯汤、洁具、茗饮环境、点茶顺序、茶侣要求、茗饮形式、茶艺、茶俗等各种讲究、各种规约的极致性追求，都可以归属于“品茗”的审美范畴。而从狭义来说，只有对于茶侣的选择、茶汤的品鉴、茶事的仪式化探究之人的主体性不断得到强化的过程，才具有“品茗”审美的真正意蕴。程用宾《茶录》中所揭示的“投交”、“酾啜”、“品真”三个层面的“茗饮”规约，在形式上已经具有了这种“品茗”审美的内涵。然而，即使这里所揭示的“品真”追求，仍然也只是停留在从美的营为到美的学问层面，进一步从美的学问上升到以美本身为对象的探索还没有出现。因为在这里人与茶的关系还存在主客二元分裂的状态、即茶汤还是茶汤，人还是人，“品茗”还是为了茶、被茶所规约，同时茶又是因人而存在，被人的选择、鉴别所限制。审美要求的茶与人的一如状态还没有在这里出现。而真正意义的“品茗”，则需要达到茶不是茶，人不是人，茶与人浑然一体，同时茶就是人，人就是茶，茶与人两忘的审美境界。然而，这种超越了茶的物质存在意义，超越了人与茶辨别的观照状态之审美追求，在明代“品真”中没有任何揭示。赵佶《大观茶论》中所说的“品茗”时之“啜英咀华，较箧笥之精，争鉴裁之妙”也同样如此，尽管人在茗饮时努力追求“品第之胜，烹点之妙，莫不咸造其极”。[8]                        

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[1]参见柏拉图《会饮篇》211a-e.

[2]朱权、田艺蘅：《茶谱 煮泉小品》，中华书局，2012，第38页。

[3]朱自振、沈冬梅、增勤编著：《中国古代茶书集成》，第313页。

[4]钱椿年所辑《茶谱》中也提出“真”的问题，但只是停留在“香”中，而“味”则只是“佳”、“色”，只强调“正”，没有全部突出对于“真”的理解。另外，他虽然也强调“不宜以珍果、香草杂之”的问题，但还是退一步阐述“若必所宜，核桃、榛子、瓜仁……”等物品“或可用”的妥协性选择。

[5]根据《中国古代茶书集成》中的“作者及传世版本”所云：“本文的写作年代，据许世奇引言，‘丙甲（申）年，余与然明（许次纾的字）游龙泓……嗣此经年，然明以所著《茶疏》视余’”，由此暂可推断此书的写作在此之间完成。

[6]朱自振、沈冬梅、增勤编著：《中国古代茶书集成》，第262-263页。

[7]朱自振、沈冬梅、增勤编著：《中国古代茶书集成》，第824页。

[8]赵佶：《大观茶论》，中华书局，2013，第7页。