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周瑞春:道教与茶:丹道选择与文化合流

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编者按:周瑞春博士为中国人民大学茶道哲学研究所新媒体中心主任、大益三阶职业茶道师。本文已全文发表在《中国社会科学报》(2021年1月26日),并在中国社会科学网“社科关注”频道中作为重点学术论文推荐。经授权,现全文转载发布,以飨读者。

  

周瑞春

 在道教文化中,“道”是天地宇宙最高准则,而在对“道”进行认知和实践时,则要经由自然之物去加以把握。明代朱权《天皇至道太清玉册》载:“周昭王时,老子出函谷关,令尹喜迎之于家,首献茗,此茶之始。老子曰:食是茶者,皆汝之道徒也。”由此可见,茶作为天地孕育之灵物,以其自然属性和药食功效,在道教源流上便是丹道载体的重要选择之一,饮茶甚至成为“道徒”身份的重要标志。回顾道教文化和茶文化的发展历程,道教与茶的丹道选择与融通始终贯穿其中。

一、草木汤药自然之茶

“道可道,非常道;名可名,非常名。”由于至高至善之“道”不可言说,所以道教对无名、无形之“道”的把握必须借助于有名、有形的自然之物,这一自然之物即是道教借以修炼、修仙的“外丹”。与此同时,茶作为自然之物,以其药用价值彰显了天地万物相生相克、生生不息之道。《神农本草经》载:“神农尝百草,日遇七十二毒,得荼而解之”;《本草拾遗》载:“茗,苦、寒,破热气,除瘴气”;《日用本草》言茶:“除烦止渴,解腻清神”;《随息居饮食谱》称茶:“清心神醒酒除烦,凉肝胆涤热消痰,肃肺胃明目解渴”……道教信众在修炼外丹、延年益寿时,便充分挖掘了茶的药用功效。比如,东汉著名道士葛玄,曾登天台山修道炼丹,并在归云洞种茶,名之“葛仙茗圃”。陶弘景《杂录》记载:“苦荼轻身换骨,昔丹丘子、黄山君服之。”唐代陆羽《茶经》也记载:“《神农·食经》茶茗久服,令人有力悦志”、“仙人丹丘子、黄山君”。唐代道士李冲昭《南岳小录》记载:“王氏药院,咸通间,有术士王生居之。有茂松修竹,流水周绕,及多榧树茶园……”甚至连佛门诗僧皎然在《饮茶歌送郑容》中也写到:“丹丘羽人轻玉食,采茶饮之生羽翼。”其句下另自注“《天台记》云:‘丹丘出大茗,服之羽化’”。唐代时饮茶之风因陆羽《茶经》问世更为大行,客观上使得本土宗教道教与茶的融通也更为日常化,素有“茶仙”之称的卢仝在“七碗茶诗”(《走笔谢孟谏议寄新茶》)中便以夸张的手法道破了时人对于“茶”之修仙功效的好评:“七碗吃不得也,唯觉两腋习习清风生。”由此可见,在道教产生之初,即将茶视为外丹道修炼的重要载体。

二、物我合一生生之茶

“道生一,一生二,二生三,三生万物。”作为万物之源,“道”是最高本原、本体,道教文化和茶文化的融通,实际上植根于古人对天、地、人“三才”皆归一于“道”的宇宙生生观的普遍认同。道教将人体看作由形(躯体结构)、气(生命结构)、神(心理结构)三个层次组成的开放系统,因此其养生方术也从形、气、神三个层次入手,如按摩、导引、武术等炼形,胎息、龟息行气,内视、存思、守一等炼神。[1]381魏晋南北朝时,一些具有较高文化素养的文人士子对道书、道经进行整理,对丹药炼制进行总结。比如寇谦之“清整道教”,陆修静修整“三洞”经书,陶弘景梳理道教神系,臧玄静阐发道教“玄学”等,道教理论思想及斋醮科仪也都得到了进一步丰富和完善。唐宋时期,钟离权、吕洞宾、施肩吾、崔希范、陈抟、张伯端等一批著名道家发展了“天地一大生命,人身一小天地”的道教传统思想,认为“乾坤相索而生六气,六气交合而分五行,五行交合而生万物”[2]22,提出“真空”、“性命双修”等修炼功法,主张以人身为“丹鼎”,以精气为药物,以神为运用,在自身丹鼎中烧炼“金丹”。张伯端的《悟真篇》则完全转向了内丹道,提出“先把乾坤为鼎器,次将乌兔药来烹”、“药逢气类方成象,道在希夷合自然,一粒灵丹吞入腹,始知我命不由天”,彻底走向了以人身为丹鼎的性命双修。随着丹道主流从外丹转向内丹,修道者对于日常入口之物尤其讲究,而此时饮茶之风已蔚为大观,“君子小人靡不嗜也,富贵贫贱靡不用也”。百姓日饮须臾不离之茶与“万物与我合一”的内丹道转向契合融通,成为性命双修、生生不息的绝佳选择。

三、百姓日用中的道茶融通

道教在推进自身文化转型的过程中,始终与佛教文化、儒家文化等进行着时代互动。在南北朝时流行的《升玄内教经》中,道教吸收佛教心性思想和儒家善恶观,将心性修炼称为“内教”,提出“所谓内教者,真一妙术,发自内心,行善得道,非从外来”[3]483,将修道成仙由外物转向人的内在心性。与此同时,唐代陆羽《茶经》问世后,“茶道大行,王公朝士无不饮者”[4]51,茶作为一种饮品得到广泛推广与传播,随即在各类茶诗、茶词、茶会、茶俗、茶礼等社会实践活动中被赋予丰富的人格精神内涵、社会伦理意涵。比如,韦应物《喜园中茶生》称茶“洁性不可污,为饮涤尘烦”,诗人既是在赞茶也是在自况,出自山林之中的自然之“茶”与诗人追求回归田园山水的隐逸精神一脉相承。陆游晚年常自称“桑苎家”、“老桑苎”、“竟陵翁”,写下“石鼎飕飀闲煮茗,玉徽零落自修琴”(《到家旬余意味甚适戏书》)、“姜宜山茗留闲啜,豉下湖蓴喜共烹”(《西窗》)、“下岩石润挥毫後,正焙茶香落磑时”(《初归杂咏》)等大量茶诗以言志。文人士大夫在饮茶活动中,寓茶以理、寓茶以情,将人生哲学、生命态度融合进茶事实践活动之中。正是在这样的背景下,道教物我合一、性命双修的内在需求与茶文化“最宜精行俭德之人”的物质、精神双重属性高度契合,实现了道教与茶的文化融通与互构。饮茶者通过饮茶这一身体活动,将兼有药用物质属性的外丹之茶、人格精神属性的内丹之茶,注入到“人身小天地”之中,使得修道之“人”通过日常饮茶活动得以外丹与内丹同修,道教文化内外丹何者主导的紧张博弈得以缓解,在生活日用中修道、修仙得以可能。

四、文化攫能下的道茶合流

在漫长中华文明史中,“文化”一词通常为以文教化之意,文化传播与变迁则是作为行为主体的“人”在人类活动中进行文化选择与文化认同的过程,这一过程以实现“人”的自我认同作为最终归宿。作为文化实践主体,“人”始终进行着内外双向的观察、选择和认同:一方面是外向发现、理解、适应“客我”物质世界;另一方面是内向认知、审视、反思“主我”精神世界。这种双向世界的互动和调和,才成就了人作为主体性存在的完整的意义世界。对于道教文化、茶文化而言,意义的挖掘是一种“文化攫能”[5]69的过程,而人的主体意识的觉醒、主体性的确立则是其中最为关键的一环。对于道教文化来说,随着“人”在天人关系演进中自身主体性的确立,人的主体意识也直接投射到道教文化的实践转向和发展之中。东晋著名道士葛洪在《抱朴子内篇·黄白》中引龟甲文:“我命在我不在天,还丹成金亿万年”“天地有金,我能作之”,在天人关系中,“人”不再是作为“天”的奴仆和附属品。[6]287同样,对于茶文化来说,饮茶者在品茶过程中感受到和、静、怡、真等茶道精神,获得一种君子、雅士的内心体验感、文化认同感。不管是道教文化还是茶文化,两者都是以“人”的主体性的确立为主线,通过文化外向攫能(认识世界、适者生存)、内向攫能(认识自我、人定胜天)的双向驱动不断推进融通、互构与发展,实现了主体对道教、茶所蕴含的人生哲学、生命态度、德性追求、伦理规范的自我认同。

统而观之,古人修道的目标是羽化成仙、长生不死,而饮茶的目的亦在于延年益寿、明心见性,说到底,两者统一于“人”的主体性目标是一致的。南宗五祖之一白玉蟾有“仙掌峰前仙子家,客来活水煮新茶”(《九曲櫂歌》),全真教道士姬志真《云山集》亦有“经卷诗囊闲戏具,药炉丹鼎老生涯”“相对两忘三益友,一篇秋水一盃茶”等诗句。修道者在饮茶实践中的文化攫能活动,使得参化天地、清静无为、逍遥自然等思想渗透到百姓日常生活之中,推动道教文化与茶文化围绕修道、养身、练气等性命双修主题逐渐合流。随着茶成为“柴米油盐酱醋茶”百姓日用之国饮,道教任自然的思想也逐渐深入到普罗大众,使得和合、贵生、返朴归真的人生旨趣成为中国人国民人格的重要组成部分之一。

 

参考文献:

[1]胡孚琛,吕锡琛.道学通论[M].北京:社会科学文献出版社,2009.

[2](唐)钟离权,吕洞宾.钟吕传道集注译[M].沈志刚,注译.北京:中国社会科学出版社,2004.

[3]黄永武.敦煌宝藏.太上洞玄灵宝升玄内教经[M].台北:台湾新文丰出版公司,1981.

[4](唐)封演.封氏闻见记校注[M].赵贞信,校注.北京:中华书局,2005.

[5]姜生,汤伟侠.中国道教科学技术史[M].北京:科学出版社,2002.

[6]王明.抱朴子内篇校释[M].北京:中华书局,1985.

 

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